今世释教学者：孙昌武
一九三七年生。现任南开大学中文系传授，博士生导师。专攻隋唐五代文学。著作有《柳宗元传论》、《唐朝古文活动通论》、《韩愈散文艺术论》、《释教取中国文学》、《诗取禅》、《禅思取诗情》等，并处置古籍整理和外洋中国学著作译介，有多种功效面世。
专书
《柳宗元传论》 北京人民文学出版社 1982年8月
《唐朝古文活动通论》 天津百化文艺出版社 1984年4月
《唐朝文学取释教》(论文集) 陕西人民出版社 1985年8月版；台湾谷风出版社，1987年5月
《韩愈散文艺术论》 南开大学出版社 1986年7月
《释教取中国文学》 上海人民出版社 1988年8月；台湾东华书局1989年12月
《中国佛教文化序说》 南开大学出版社 1990年12月；2000年4月订正再版
《诗取禅》(论文集) 台湾东大图书出版公司 1994年8月
《中国文学中的维摩取观音》 高等教育出版社 1996年6月
《禅思取诗情》 中华书局 1997.8月
《隋唐五代文化志》 上海人民出版社 1998年10月
《柳宗元评传》 南京大学出版社 1998年12月
合著
《历代豪迈词选》(合著) 贵州人民出版社 1984年10月
《中国人作家の日本游记选》(合著) (日本)光生馆 1986年2月
《中国古典诗词选》(合著) (日本)白帝社 1986年11月
古籍整理
《观世音应验记(三种)》 中华书局 1994.11
《韩愈选集》 上海古籍出版社 1996.8
《投迹山水地，放情咏〈离骚〉》 1999.2 中华书局
翻译 俄译中：
《巴甫连柯的创作途径》 (原苏联)别里科夫著 新文艺出版社 1957
日译中：
《杜甫的诗论取诗》 (日)吉川幸次郎著 《唐朝文学丛刊》第七辑 1986.1
《中国诗歌道理》(合译) (日)松甫友暂著 辽宁教育出版社 1990.7
《中国的神话传说和古小说》 (日)小南一郎著 中华书局 1993.6
《凤凰取菲尼克斯》 (法)桀溺作 《古典文学知识》1994年1--2期
论文
《司空图〈诗品〉研讨的几个问题》，《文史哲》1985年第4期
《试论柳宗元"生人之意"的社会思惟》，《文学评论丛刊》第五期 1980.3
《试论柳宗元的散文艺术》 《南开学报》 1980年第3期
《试论柳宗元的统合儒释思惟》 《中国哲学史研究辑刊》第一集 1980.7
《陆质的〈年龄〉学和柳宗元的"大中之道"》 《中国哲学史论文集》第二集 1980.9
《现代日本研讨中国古典文学管窥》 《社会科学阵线》1980年第4期
《论韩愈散文的艺术成绩》 《辽宁师院学报》1981年第2期
《王维的诗歌创作和释教信奉》 《文学遗产》1981年第2期
《韩愈的儒学取文学》 《文学评论丛刊》第十三集 1982
《唐朝古文活动取释教》 《文学遗产》1982年第3期
《盛唐散文及其汗青职位》 《社会科学阵线》1982年第4期
《读躲杂识》(一) 《南开学报》1983年第2期
《韩、柳之前的"古文"论》 《文学评论丛刊》第十六集 1983
《日本学者研讨六朝文学的新收成》 《学林漫录》第八辑 1983.4
《唐朝古文活动浅议》 《唐朝文学论丛》第三辑 1983.5
《韩愈重问尚奇的"古文"论》 《天津社会科学》1983年第6期
《读躲杂识》(两) 《南开学报》1984年第1期
《唐朝文学取释教》 《天津社会科学》1984年第5期
《读躲杂识》(三) 《文学遗产》1984年第1期
《读躲杂识》(四) 《辽宁大学学报》1985年第1期
《读元结文札记》 《社会科学阵线》1985年第3期
《论皎然〈诗式〉》 《文学评论》1986年第1期
《释教と唐朝の文学》 (日本)《禅文化》1986年第1期
《唐朝文学に取えた释教の危害》 (日本)《东方学》第七十三辑 1987.1
《释教义学取六朝文学看法的变化》 《中国文学研究》1987年第2期
《关于中国古典文学中释教危害的研讨》 《文学遗产》1987年第4期
《袁宏道と释教》 (日本)《未名》第六辑 1987.12
《唐朝文人的习禅生活》 (日本)《禅文化研究所辑刊》第十六辑 1988.3
《唐朝文学取释教》 《唐朝文学研究》第一辑 1988.3
《论"统合儒释"》 《哲学研讨》1988年第4期
《佛典取古典散文》 《文学遗产》1988年第4期
《论诗取禅》 《社会科学阵线》1988年第4期
《寒山传说取寒山诗》 《南开文学研究》(1988年卷)
《禅の句法と诗の活法》 (日本)《未名》第七辑 1988.8
《读韩愈〈原道〉》 《南开学报》1989年第1期
《古典文学研究断想》 《天津社会科学》1989年第5期
《作为文学的禅》 (台湾)《中国文化月刊》第129-130期 1990.7-8
《唐诗的文化沉淀》 《天津社会科学》1991年第1期
《唐朝文人的习禅民风》 《学术论丛》1991年第2期
《柳宗元取禅宗》 《文学遗产》1991年第2期
《明镜取泉流----南宗禅危害于诗歌的一个层面》 (日本)《东方学报 京都》第六十三册 1991.3
《白居易取禅宗》 (中国香港)《法言》1991年第2期
《京大人文研和它的中国学研讨》 《古典文学知识》1991年第3期
《中晚唐的禅文学》 《唐朝文学研究》第三辑 1992
《关于王琰〈冥祥记〉的弥补看法》 《文学遗产》1992年第5期
《中国文学中的观世音取维摩诘》 《社会科学阵线》1993年第1期
《由"童心"到"性灵"》 《中国文学研究》1993年第1期
《评钱学烈〈寒山诗校注〉》 《文学遗产》1993年第2期
《白居易取洪州禅》 《文学研究》第三辑 1993.4
《读躲杂识》(五) 《南开学报》1993年第3期
《关于〈论语笔解〉》 (中国香港)《国际潮讯》第十六期 1993
《白居易と释教·禅と净土》 (日本)勉诚社《白居易研讨讲座》(一) 《白居易の文学と人生Ⅰ》 1993.6
《释教的中国化取东晋名流名僧》 《传统文化取现代化》1993年第4 期
《唐朝巴蜀释教取文学》 《社会科学研究》1993年第5期
《探索西王母取七夕的神秘》 《古典文学知识》1993年第5期
《苏轼取释教》 《文学遗产》1994年第1期
《中国唐朝文学研究现状》 (韩国)《中国语文学》第二十二辑 1994.3
《佛典汉译的文化意义》 (韩国)《中国语文学译丛》创刊号 1994.8
《中国大陆古典文学研究简介》 (韩国)《中国语文学》第二十三辑 1994.9
《黄庭坚取禅》 《社会科学阵线》1995年第1期
《中国汉地观音崇奉取文学中的观音》 《传统文化取现代化》1995年第3期
《关于〈爱莲说〉》 《古典文学知识》1995年5 期
《〈观世音应验记〉出书后识》 《书品》1995年1 期
《迦裟下的文人----支遁》 《中国文化》1995年秋季号(12月)
《唐朝文人的维摩崇奉》 《唐研讨》第1卷(1995年)
《关于佛教文化的研讨》 《梵学研讨》第4期(1995年)
《"句中有眼"取"诗眼"》 (日)《俗言语研讨》第三期(1996.6)
《刘、柳取韩愈关于"天、人之际"题目的争辩》 《学术论丛》1996年3期
《菩提达摩〈两进四行论〉的文化史的意义》 《少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》 宗教文化出版社 1996年6月
《关于〈论语笔解〉--韩愈研讨中值得看重的一份资料》 《韩愈研讨》第一辑 1996.10月
《陈耳东〈历代高僧诗选〉序》 天津人民出版社 1996.11月
《唐长安梵宇考》 《唐研讨》第二卷 1996.12月
《莫道才〈骈文观止〉序》 《骈文观止》 文化艺术出版社 1997.2月
《'心情'考》 《六祖慧能思惟研讨》 学术研讨出版社 1997.5 月
《读陈寅恪〈论韩愈〉》 《古典文学知识》1997年5期 1997.10 月
《20世纪前期文学取释教干系的研讨》 《中国古典文学学术史研讨》 新疆人民出版社 1997.11月
《韩愈的语言艺术》 《韩愈研讨》第二辑 1998.2
《钱学烈〈寒山拾得诗校评〉叙言》 天津人民出版社 1998.7
《唐朝文人"统合"三教思潮》，台湾《中国梵学》创刊号，1998.10
《书评 李白列传论》 《唐研讨》第四辑 1998.12
《六朝小说中的观音崇奉》 《梵学取文学 释教文学取艺术学术讨论会论文集》 台北法鼓出版社 1998.12
《〈心镜〉考》，《禅学研讨》第三辑，江苏古籍出版社，1998.11
《唐朝的女冠墨客》，《古典文学知识》 1999、4
《唐朝佛道两教的发展趋向》 《南开学报》第五期 1999.10
《韩愈の人と文学》 《中唐文学会报》1999
《韩愈--汗青迁移转变期中的文化伟人》 《周口师专学报》第一期，2000.1
《郭璞和他的〈游仙诗〉》 《文学取文化》第三期．2000.3，
《关于佛典翻译文学的研讨》 《文学评论》第五期，2000.10
2012年
《玄门取唐朝文学》
万有皆人缘所生
──二十八年三月正在云南军医黉舍讲──
一 弁言
甲 风俗的科学非释教
乙 释教的悲观非本质
丙 空取唯识等亦附加义两 析名
甲 万有
乙 因取缘
丙 生三 立宗
甲 各因引果之前后熏起续断取唯识
乙 众缘分解之违顺消长泛要与皆空
丙 人缘糊口生涯之主陪摄取同异取圆中四 破邪
甲 不平等因
乙 无因无意偶尔
丙 偏偏因或缘五 结论
甲 正明万法人缘有
乙 尽除科学成正信
丙 信行因果得圆成
一、弁言
释教之来中国，曾经有一千九百余年；尤其是云南的释教，是印度阿育王时期已传入。故云南之释教汗青已正在二千三百好多年以上。所以此刻中国，由通邑大皆到人迹罕至。均散布有信祟佛法之徒众，及有良多代表释教的寺庵僧尼。释教正在中国曾有过极昌明的时期，而对中国固有的文化之进献取危害皆甚大，至唐宋曾经发扬到了三位一体的水平；近今研讨中国文化者皆离不了梵学的因素。
甲、风俗的科学非释教
自清季废科举兴黉舍维新变法以来，一样平常新学人士即诋訾佛法为科学，使释教于无形中受了莫大的袭击，大有使释教的学说被推出于中国知识界的趋向。实则很多被批评为科学的事物，取释教自己齐没有相涉，殆若风马牛不相及之没有相及。一样平常以为科学的，没有外各地方所崇敬的鬼神偶像，及化烧纸钱等等习惯习惯，皆误为释教所形成，实在这正在释教原有的教理和造度上并没有发起过。此种俗习之劈头，多因为中国古来的所谓神道设教思惟之遗传。因为释教正在此外国家里撒播时并没有如斯，并没有像正在中国的很多没有经的俗习，这是可以作反证的。由此我们了解中国古时候遗留下来为现正在诟为科学的习惯，无非历代统治者的帝王，欲借此使人民生一种期待或害怕，因而获得精神上的抚慰取镇慑。其用意正在稳固其统治权，以使之补贴政治法律所没有逮。但是正在当代科学的目光看来，没有免有愚弄人民之嫌。但此并不是出于释教，故之前中国的释教僧徙，还没有过适应于吾国的习惯而如斯，亳没有影响到梵学的真谛及其原有价值。
乙、释教的悲观非本质
古今一样平常人士瞥见各地寺僧遁正在山林，通常即据之觉得释教黑白人生的，乃是山林隐遁的，取社会人生没有相联系关系的，是所谓降生遁世的悲观释教。因而即觉得释教关于有为的青年人，及对社会国度负责任的人皆没有宜靠近，特别没有必去研讨；但为一班退休的老人及蒙昧妇女的崇信物。因而，乃欲举释教而摧毁清除之。实际，这还非释教的素质。释教教理上所谓五乘──人、天、声闻、缘觉、菩萨及佛者，此中第一步便是教人活着干人，然后才气说到超人的天及降生的声闻缘觉菩萨等四乘，故学佛以干人为根本。其他四乘还没有尽降生，降生只是修学佛法的一种进程。乘、等于车的意义。五乘、是说由这五种没有同气力的人，依这五层的车路行进。那样看来，佛法并没有黑白人生的，还并没有尽是远俗离世的。如正在暹罗、缅甸、西藏等处，等于用释教学理为治国及为人处世的处世学问。而释教正在中国专被用来干降生的修行者，这是由于中国已经有儒教学说治国经世的来由。如此说来，释教之退处山林，还完全是中国的环境使然，并不是本身的素质如是。所以我们可以说释教黑白悲观的，是有为青年人及现对社会国度作大供献者的人都可以研讨的。
丙、空取唯识等亦附加义
其次，认为释教说统统皆空、三界唯心、万法唯识等等、即曲解佛法是方向空寂着重精力的宗教，取现代科学的物质文明相背驰。实在释教说统统皆空，有时还说非空、还说非有非空。即空即有。其说空者、无非是就一法或万法作一种理性的阐明，须在讲到相称的中央乃合用的一种术语：讲唯识还是如斯。此种术语，只是佛说人缘所生法上的附加义。简要的说来，释教唯讲万有(万法)皆人缘所生：这才是释教的真正本心。
两、析名
佛经所用名词，通常精湛纤细，常人甚不容易解。所以今讲“万有皆人缘所生”，不能不略说本题的一些主要名词。
甲、万有
这一位词，正在释教经华夏没有常用，应当用“万法”才合。因有字的意义，尚没有及法字的意义来得宽阔，万理万事万物皆没有出乎法字的局限。然释教中还有效有字的处所，如一种宗派扬名统统有，是专门讲统统皆有的，即所谓万法皆有。但以有遮空，其义已狭。或说三有，所谓欲有、色有、无色有，三有或析为九有、二十五有，此取吾国通常以宇宙内外事事物物名万有雷同。此取浅显易知，故用“万有”一位。
乙、因取缘
这在佛经中分得甚为邃密，有所谓六因·十因、四缘、二十四缘者。如今限于工夫不可以逐个阐明，但就人缘二字说之。因者、为组成统统事事物物即万有的主要因素，所谓质的方面的器材。比方花的种子一样。缘者、乃事事物物的前提聚集助成主因的器材。比方只有花的种子是不可以生出花来的，必需借助于水土日光等物，乃有生起花来的成果。试看如今供在这里讲台上的盆花，这是一个活的举例。佛法中如许的事例是推用得很遍及的，所谓万有万法各有其种子之因，亦各有其凑助之缘。而缘又有顺逆的划分，逢顺缘则发展，逢逆缘则衰灭。
丙、生
生、是对住、异、灭来讲的。佛法中常讲今生住异灭的四相：生是说事物的初生，住是已生后的存正在，异是存正在中的变易，灭是变坏到祛除。今生字是狭义的。又或有单用生灭二字者，生字对灭字来讲，今生字可包含住异正在中，是广义的。今言万有皆生于人缘的生字，也是广义的生，如中山哲学上所谓宇宙以“生”为重心的生字所表示的意义一样普遍。
三、立宗
依上面的说明注解，关于万有皆人缘所生之义，可分如下的三点阐明。
甲、各因引果之前后熏起续断取唯识 应知宇宙间万事万物皆各有其主因以造成各其它功效，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。先因结果，因引果生，果又熏成因种。如寺院中之烧香，由香的燃烧以熏留香气。曾现的心情，留在心中，虽经多时而此已熏成之习惯不失，比及后时碰到机遇仍可发明。此即所谓熏成种子复起现行之一例。由此因果果因相续，比方外国输入一种胡桃种子到中国来，栽种生果，果种相续到今。但若有一样而较良好之新种输入，或逢天灾等大逆缘，则亦有断灭的时间；所谓优胜劣汰，或回裁汰。释教的法相唯识宗，是专为说明这类因果相续的原理而进步成的。由种子依持说到躲识，以建立万法唯识，使众生循之修行，渐往凡是劣而臻至善净佛圣；明有善因必可成善果。
乙、众缘分解之违顺消长泛要取皆空 从众缘分解以观万事万物，逢著顺缘便发展，逢著逆缘便衰灭。如同人碰到相宜的乡土便生活得顺遂，走到不服水土的瘴地便抱病乃至于逝世；但能理解其发瘴之时间性亦可为预躲之方以资进退者，则在破例。不光人是如斯，宇宙间万事万物的顺缘逆缘取发展祛除莫不如斯。泛言之，我人的一举手一投足，语默消息，无一不取万事万物为缘而互通新闻；更推行论之，山间的一针一线，海洋中的波澜取氛围，天上的星球运转，无不取每一物相互为缘乃至其违顺消长的。虽然此中所谓缘，亦只就其主要取主要者划分言之，等于直接因以功效者为主要的要缘，反之，直接不切要取泛远的则为主要的泛缘。如是，众缘分解之物，阐明观之只是众缘而实无此物，此佛经中所以到处明万法皆空的所由。空之界说是众缘分解中毫无固定物体的阐明，言其没有固定自力的实体存在。推行言之，即所谓统统法自性皆空。法性空慧宗备明此义。
丙、人缘生计之主陪摄进同异取圆中 须人缘完备以生计的万有万法，每以一法为有力能持之主，则别的诸法皆为无力相资之陪，要得主陪干系(主因助缘)齐备方能完成其生计。此说正在中国自创的华严宗、露台宗及禅、净宗刻详讲之。所谓一法摄尽统统法；举宇宙间统统诸法，法法皆可为主，而又皆可为陪。譬如以现正在显现正在诸位眼前的讲桌为主例来讲，此桌是正在云南省垣的昆明，云南是中国的一处所，则此桌便和齐部中国社会国度发生干系，而国度社会又依地球太阳系齐宇宙为它落脚存正在之缘。推开去讲，不管精力的物质的任何一个成法为单元，皆可互为主陪相摄，与此同时又彼此进。虽然，这主陪相摄互进的万有万法，以之彼此摄属时，固可一摄统统、一进统统、统统摄一、统统进一；但亦其实不拢统。由于，方以类聚，物以群分。正在人的层面，有善、恶、贤、愚；正在齐部宇宙层面，有精力、物质、非精力或非物质；正在国群层面，有社会、国度、民族、方土···各各判然有其同异，纤绝不混。现正在需要就此刻别表明者，这是释教中明人缘生法最圆满中正的教理，也是中国梵学的刻色，该当促起世人留意的处所。
四、破邪
不外，正在人间一样平常的学说或宗教裹，还多有讲因果原理的，初看仿佛取佛学上讲的因果论很是相像，然则细究起来则大错特错。统统谬说，可归纳为三种邪谬的因果论法。
甲、没有平等因 如说宇宙间万象森罗的事事物物，皆有一制造主宰者为“因”，以使之生，以使之灭；但彼主宰者之本身，则并没有要“因”，亦无生灭：此种所说“因”甚没有平等。万有要因，彼还要因：彼没有要因、万有还没有要因，故其所说之因，于理没有可通。其他取此相类似的哲学上科学上，或偏偏执物质，或偏偏执精力觉得因的良多良多，如说虚空一元、电子一元等。此等说法，用佛理观之，皆讲没有通。此种没有平等的因果论法，恰是常人误认释教取培植释教的泉源所在，世人应注重其偏偏谬而打垮之。
乙、无因有时 其次，又有些人认宇宙间的事物现象皆是自然如斯的，所谓没有邀而至；或认事物现象如风吹叶降一样，风没有过间或一来，是有时如斯的。此是庸愚怠惰思惟的来源，中国国度衰降之所由。释教之被利用为逃避现实的东西，及其本身之遭到特别很是的摧毁者，多数缘于此种看法的作怪，亦应慎重的予以打垮。
丙、偏偏因或缘 说偏偏因者，如释教中的统统有宗，及人间哲学的命定论者、目标论者，皆过于偏偏执因此落于有边了；或偏偏执缘的，如哲学的偶尔论者、机械论者，及释教中统统空宗，则又过于偏偏执缘而落于空边了。皆急须加以改正，使之消回人缘生法的中和实相。
五、结论
复次，由上斥除不平等的一因，及无因、无意，并改正偏偏因或偏偏缘的各类因果法的理路看来，便可获得如下的结论：
甲、正明万法人缘有 即证实万事万物皆须人缘具有方可糊口生涯的原理，这是释教中的一般的因果论，即释教的实质。因而、所以前面说空取唯识义，亦不外借以阐明或证实宇宙真谛的东西。
乙、尽除科学成正信 用这一般的因果论──即佛法的实质，能够打垮统统偏执的学说取科学，如打垮坚执天主或电子等的一元论者的深固的科学等。而建立事皆可验理无欠亨的人缘生法之正信。
丙、信行因果得圆成 此一般的因果论即梵学的素质，推广应用，能令现世统统公道的科学哲学或政治学说社会学说皆到达毕竟圆满。且今中国精力总动员的方针是：“民族至上，国度至上；军事第一，成功第一；意志会合，力气会合”。若能正信此所说人缘生法确为遍及的真谛，举国度民族为主，则遍摄遍进统统认为陪，历之三世无没有通，行之十方无没有准，民族国度乃能真成其至上。而军事成功之第一，赤得成真实无谬；思惟本领没有期其会合而自无没有会合矣。“苟非至道，至德没有凝”，人间的云龙风虎，常常半途悲观，没有能永世真紧密，若能定志于此竖穷三际横遍十方的人缘生法真谛，必能建成万古没有朽之功业。
(月沧、大慧合记)(见海刊两十卷第六期)