梁乃崇：探讨至心·圆觉文教基金会 本觉之2 修行艰巨，始于做作太多
莲花生大士正在《无染觉性直观摆脱之道》中，以「已往心」、「将来心」、「现正在心」三个面向来说明注解「本觉」，我还对三心做了一些注解：
曩昔的心，是清楚空灵的，不留任何陈迹。
将来的心，是新颖无住的，有无限期待，不受任何条件限定。
当下这一刻，若心能保持在无作状况，苏醒的本具觉照，就会如常运转。
提出如许的见解以后，有些人就问了：既然「本觉」是这么简朴、平时，又是每一个人本自具有的，那为何修行那末难呢？
修行之所以坚苦，是因为我们做作太多了！制作的渣滓堆积成山了！
已往的心，曾经已往了，但是，您一向把它抓返来，抓返来复原、重播；别人犯的错，您一向记在内心，忘不掉便是忘不掉。我们看有人很爱絮聒，曾经已往的事，却一向不竭重复地拿出来叨念，那便是把已往抓返来了。已往，就让它已往，不消把它抓返来；如果把它抓返来，「已往」就不叫「已往」反而是「目下当今」了。
对将来，只要充满想要就好，不论是对本身，或是任何事，便是要怀抱着想要。
对而今，要无作、不必要做作，是什么便是什么，如许就好了！
很多人对「将来要度量期望」，而「目前又不必要做作」会以为进退失据，他会问：「对将来要有期望，那末，我们不论是该当勉力往将将来实践出来吗？」当将来的期望一实现，它便是「目前」，不论是「将来」；您要往实现「目前」，就会酿成「做作」，而不论是「无作」；「无作」便是没有干。
我们只要度量期待，而没有任何做作，命运就会摸头不着地变好，事情便是这么简朴！假如您以为将来是颓废的、没有期待的，那您的命运就真的会变坏。所以，您只要对将来抱着期待，命运就真的会是光亮取幸运的；您还不需要做什么，只要抱着期待，就能够了。实在，我们并不需要那末繁忙；命运之所以会显得困厄，是因为我们做作太多了。
以上，便是对「无作」的阐明；而「无作」还便是「无为法」！「无为法」充满了无限的大概！莲花生大士想要说的，便是这么一件事！建行有难题，真正的问题是做作太多！(摘录整顿自2006年9月4日共建)(忆玫、满妹整顿)
法舫法师：唯识史观及其哲学 上篇 第二章 由当代思潮看唯识学
第一节时期思潮取梵学
为何要从当代思潮看唯识学呢？由于释教正活着问是不克不及分开人间法的。释教必需取人间发生干系，符合人间的规定，才气容身世界上。比如正在人间创立寺庙，有些人还俗，有些人弘法，这一些全是取人间有干系的，皆意味着释教是符合人间人生需求的，正在社会上有位置、有作用。假如释教对人类没有好处，那人间人类就不须要释教。假如人间不须要它，或是释教于人间毫无好处，就应该早已祛除了。然而，事实并非那样的。它——释教之所以正在不一样的地区、种族间撒布下来，且具有广阔的信众，这证实释教的确是有其存正在的价值的。既是有价值，故佛法能够发扬于人间，但释教学说正在当代社会的思潮的位置如何？是值得注意的。唯识学是大乘释教的一大学派，对近三十年来的思想界，发生了很大的作用，更须要注意往研讨往察看。
这里所说的当代思潮，是指十九世纪以来，西洋的文艺复兴时期到二十世纪的科学时期的活动。一个时期的思惟，能成为一种有力的活动者，就名之曰时期思潮。欧洲正在文艺复兴之前，是宗教特权时期，还可说是黑暗时期。由于大家科学宗教，神权高于一切，人类是处于一种一无可取的际遇。文艺复兴是科学昌明，由科学的研讨，打破了神权以致天主全能的疑惑，遂产生了灼烁的近代科学文明。现正在因科学有原子能的创造，故有些人说本日是原子能时期，这可以说是科学最蓬勃的时期了。正在印度是先有婆罗门教的思潮，次有六派哲学的思潮，后有梵学的思潮。正在释教又有小乘和大乘、显教密教等思潮，最后又回复到印度教的思潮。
就中国文化发财史说：我们先有先秦诸子之学，汉代的经学，隋唐的梵学，宋明的理学，清朝的考据学①，和本日的科学。这一些，都可以代表每个时期的思潮。清末民初以来，我国思惟活动成为潮水者，即所谓五四活动。这个活动包含多层面：正在政治层面是夺取自力、对等、自正在；正在社会层面，要离开统统不合理的封建制度，礼教束缚；正在文学思惟层面，是夺取文言大众语，夺取科学知识，打垮文言文和「孔家店」，和统统科学的封建思惟。因而活动的策励而有了北伐的乐成，抗日的精力。现正在中国思惟，又有一种大水大潮，正正在汹涌地激荡着全部的中国和亚洲，这便是唯物的、社会的、新民主主义活动。这一些思惟，全是先有它接受西洋科学和哲学的布景，方能发扬成如许功效的。
总之，当代的思潮，可分辩两点：一种是科学的，另一种是哲学的。先从科学说：
第二节科学取梵学
一、科学的性质取梵学：科学是什么？或者说科学的性质是什么？这是很难阐明的，由于科学家对此题目，各有各的说法，大家差别，毫不同等。今略举数说：
㈠数取量说：有些人说「科学乃正在量的领域下设想天下之试图。……当吾等言科学考察精确，吾人不外谓其依数目尺度而举行思惟还」。有些人说科学不外是一种阐发的办法罢了，是研讨或考察宇宙万有的办法，这类办法所用东西，不外乎是数取量，用这一些办法往分类析别万有的每个整体。是以有些人说科学便是数取量及类取测度等，科学这一称号，便是指这一些观点的，离了这一些，就没有科学可言。
㈡干系说：张东荪传授正在他的《思惟取社会》一书中指出这一些(量取数等)观点，全是系统的狭义的诠释科学。他说：「因而我主张正在这一些(量取数及类取测度等)之根抵上，实更窜伏有一个基础原始的观点，我名之曰『干系』，或『干系的次序』，由于我如许主张，能够把物理学、天文学等都能包孕正在内。否则只把数学当着科学的代表，这是没有非常稳当的……。」
㈢局部取局部：张君又说：「至于干系这个观点，就是在一个复合体当中，如其能够阐发，则其所得的成果没有管有几许的项目，而这一些项目是有干系的，所以一说到干系，必将连及到『局部』取『局部』等观点。我们能够勇敢的说：通常能够阐发的必是其中有干系的，即一般所谓因果干系。总之，假使没有预先设有干系这个看法，则统统皆无由进行了。」
㈣干系是本有的，「而干系这个观点却是开始有的，是不是划定的，别的别的观点如次序、构造、相续等等，无一是不是取干系这个观点相结合正在一起的。至于空间工夫正在科学上，只是系列的次序罢了。必须由丈量而定，亦是离不了干系这个观点正在黑暗安排」②。以上是科学的界说。
我们再来看梵学：
㈠由上面所引述的，很明白地能够看得出科学界说；或者说科学的性质便是干系，干系能够包孕统统科学。这干系二字正在唯识学上说，便是人缘或缘。佛说统统法皆人缘生，皆由缘起，与此同时还由缘灭，还便是说统统法皆由干系而生、而住、而灭。干系包孕统统科学，即是人缘包孕统统法。如果正在唯识标准上说：眼识这一观点，要由九种缘(干系)生，耳识由八种缘生……。梵学上说「缘」略有四种，广有二十四种。(参看我译之《阿毘达磨摄义论》)。
㈡其次，言干系是一个复合体者，人缘这一个观点，还便是总合体；梵学上还说是「人缘总相」(复合体)，总相当中有别相，便是说干系的复合体中包孕良多的项目。说到人缘，必定有总相取别相，因而梵学上说：随拈一法摄统统法，一法当中有统统法，统统法中有此一法，这是「事事无碍」，和干系有局部取局部，完全是一样的；不外只是代表这一些观点的标记(名词)分歧罢了。所以在科学上说「干系」，和唯识学上说「人缘」，是全无差此外。那末，唯识学(或者说梵学)是极符合科学的了。
㈢更可留意的是「可阐明的，必是此中含有干系的，通俗说是因果」。这几句话，正在人缘所生法上说：通常一法的生起，必是有多种的人缘，这一些人缘自然能够阐明的。这中央便是因果性，佛陀最初憬悟的便是这类干系，这类含有因果性的人缘法。佛说「此有故彼有，今生故彼生，无明缘行，行缘识，识缘名色……」等万法生起的轨则，这便是说明因果干系的人缘轨则，还便是梵学的根基轨则。
复次，张君说：「若没有先有干系这观点，则统统皆没法进行了。」正在佛学上则说：统统皆由人缘生，离人缘外诸法没有生。佛说：若言「如有一法超人缘者，是外道说」，统统法没有但由人缘生，并且是由人缘灭，若无人缘则统统法没有可得。您若问什么是人缘？统统法便是人缘，恰如统统观点全是由「干系」这一观点来的是一样。那么，我们还可以说，干系这观点是什么？干系便是统统观点。
㈣复次，契经言：「如来降生，若没有降生，如是缘起法性常住。」这就是说「干系这观点，却是开始有的，是没有是划定；然则该当知这干系是没有是离万物而别有」。此缘起性，也是原本如是而有的，佛虽证之、说之，而却是没有是佛陀所划定的，是没有是「有别法体，名为缘起，湛然常住」③。故《增一阿含》(卷二十六)云：「欲使空为地，复使地为空；本缘之所系，此缘没有腐化。」
现正在我们说一说缘起的缘吧：缘起性的缘正在小乘有部诸经论中说有四种缘：即人缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。大乘唯识宗诸经论中还详说此四缘；正在《成唯识论》中又依四缘及十五依处而确立十种因(《成唯识论》第七、八卷)，其所说因，还便是缘义；南传上座部的诸论中说二十四种缘(南传《阿毘达磨摄义论》第九品)，全是这人缘的别号别相。就即是干系以外此外的观点，如次序、布局、相续等诸观点，是无二无此外。是以，我们该当晓得，正在古时期说人缘，今时说干系，名字分歧罢了。
由上所说，还可以说科学是什么？科学是关系学；梵学是什么？梵学是人缘学，是因果学，便是没有研讨梵学的人，谁还了解梵学是谈因果的。由上面所引述的，我们了解科学还讲因果，梵学中没有论大小乘，任何学派都讲人缘和因果的事理，此中讲得最精详而透辟的，便是法相唯识学了。
两、科学的阐明取梵学之辨别：阐明法便是讲层次的，正在科学还叫做演绎法。学过科学的人，皆晓得科学是着重正在阐明的，便是前面说过数、量、类、测度、系列等观点，还便是科学的本体；或说科学的要领，这一些部分皆有一个配合的目的作用，便是阐明。正在科学家岂论研讨一件什么事体，或化验一种什么物体，或丈量一种什么地形或物体，皆要确切的依那事体物体的自己，用一种仪器往阐明它。大概以数学的种种要领往阐明，或往丈量，或用分类法，或用测度法，用记实法记实下来，然后一较量争论，就能够获得结论——物体或事体的真相。今后获得一种后果的观点，便是所谓科学知识。
法相唯识学也是最重阐明的，阐明研究的办法，也是如斯的。譬如说色法，英译曰Form，即是物质——唯识学上先下一个界说曰：色者，是对碍义，通常有对碍的全是色(物质)。那末，唯识学上先分为两类：一是有对色，两是无对色。第一类中分两：一是五根色，两是五尘色等，无对色中又有五种。
如再剖析，就是在色境上把它剖析成多少极微，再把极微一剖析即是空了。因而佛学说析空观。
看了这个表，就能够了解唯识学对法相(事物)阐明法是何等精密，系列是何等有条理，种别取数目是何等明白明白，任何一个科学家都不能不信服，都不能说这是分歧科学的。唯识学上的法相阐明法是很主要的，但凡研讨唯识的人不行不注意。我们关于诠释每一法的时辰，总会有「诸门分离」一科，所谓诸门分离者，便是科学的阐明办法。这一些阐明法，正在《俱舍论》最具体最周详了，比科学阐明得还精密。因而使胡适之博士读来感觉大费脑子，因而他说释教法相唯识学「是一部啰嗦的哲学」。我想胡师长教师是个哲学家，不论是科学家。
三、履历取性境现境：科学有社会科学取自然科学，其自然科学的研讨：㈠特殊重视实际的工具，㈡履历的方式。由此才能够获得科学的实在常识。这类实际的工具便是唯识三种地步中的性境(实际的地步)。科学所研讨的种种工具，全是我们目击的、耳闻的、鼻嗅的、舌尝的、手所触摸的，有实际性的实在物体，这便是唯识学上说的。五识所窥察的性境，性即实在的意义。科学方式得来的真的尺度的常识，等于唯识学上的常识，名曰「量」，便是真的尺度之义。三量智中的现量智，量即常识，实际的常识曰现量智，决这不是空想的，还这不是猜度，更这不是设想的。别的科学家的立场重视假定，由于对某一事物的原形，没有实际的真智，没有清楚了了的时辰，不敢妄下断语(科学家最怕武断)，取妄作定论。由于不敢自信，故对不能够确切决意之境，常常以假定的立场，留作进一步研讨取磨练；大概他们以此而推及别的，这还很符合唯识学上的比量智，比量智是推度对照之义，等于因明学。
四、逻辑取因明学：逻辑便是科学中的名学。有些人说，某种事物，或某种理论，若合乎逻辑的，就算是实在的、准确的；不合逻辑的，便是不实在的、不准确的。逻辑本来是议论命题的，一个命题只有两个观点，此中两者有了干系，就成命题。因明叫做「立宗」 ，所以有些人说，逻辑尽管情势的干系，逻辑用的推理方式是三段论法，因明是三支比量。有些人说：逻辑不克不及算是一种自力的科学，而只是科学的一种方式。梵学中的因明学，就即是科学的逻辑。因明正在印度很发财，不只是释教专有品，别的学派还都应用它。释教的唯识学，处处以因明量式来构成，《成唯识论》及其他唯识宗经论，满是用因明轨范写成的。是以，凡是研讨唯识者，必须先研讨因明学，由于因明是研讨唯识最不行少的东西。读《成唯识论》等，若欠亨因明体例，则虽精晓亦难相识其奥义。其他中观学派的书，奶清辨之《掌珍论》等，还都用因明论式。
正在印度空有大乘学派盛行时，常集学者正在一堂，配合争辩。其争辩的体式格局，都用因明论式。此种体式格局，本日蒙藏各寺院中，仍旧举行。由此，我们了解梵学，特别是唯识学，是最合逻辑的学说。
第三节哲学取唯识学
其次由哲学说，哲学这一词，它的意义是求知，或求聪慧。求聪慧是寻求熟悉真谛。凡是寻求宇宙人生真谛的学说，皆叫做哲学。哲学又叫做形而上学，由于他所探求的，是不是客观的现象，反而是事实的本体。是以哲学上有本体论和知识论。
西洋哲学，有唯心论或云看法论、唯物论、心物二元论等流派。唯心论还有许多流派，不可以逐个评论辩论，今则只说唯心取唯物。所谓心，便是我们的熟悉，或者是一种看法。看法便是等「相」，或是一种意象，还可以说是理性。目前略说一二。
一、素朴实正在论：正在中国哲学中有无极太极之说，其主张与此类似。此派认为线人所见闻即能得事物是实正在，故吾人知觉所得是相符事物之实体——如轻重、厚薄、巨细、周遭，皆事物之实正在性，此种实正在性是事物原有的，没有是外来的。此实正在性的事物没有离心的局限。吾人心识往熟悉它或没有熟悉它，它全是如斯存正在的，心识没有过是依事物之情势往了知事物罢了。依此种实正在论的看法，就有一元多元的划分。谓事物体是一元的，或是多元的。这相符唯识理论中的人间极成实在。正在统统法唯识变现的原则上，此派学说是被否认的。
两、主观唯心论：此派主张惟有知觉的主观心，而无统统外物，然则我们熟悉的看法是正在熟悉以内，而没有正在熟悉以外。故此派否认统统外物的存正在。统统外物的存正在，全是主观自心所现的影子。如人间诸法，科、哲学等，人伦品德等，品德习惯等，都被否认了。此派所说取唯识说的外境非有似乎不异，实正在分歧；唯识没有否认外物的存正在，说外境非有者，是说外物没有离心识的干系罢了，说外境物没有实体性罢了，外境仍有那人缘所成的真相。
三、客观唯心论：觉得宇宙万有全是人间人类的共齐心的客观存正在。诸法虽天差地别不一样，但是皆是人类共齐心理之施展阐发。这类配合的认识，赫格你学派称为看法论。觉得吾人认识上底物的看法，便是物的自己，此共齐心正在小我是有一分而非吾人心理之部分。又此共齐心是无可证实的，取这「一神」之无可证实是一样的。意谓此不成证实的配合认识，便是全能的。换句话说，赫格你用辩证法把「一神」论改成看法论而已！而以心神为万有之造物主⑤，此取释教唯识学恰是相反。
四、机器唯物论：此派取前说之唯心是相对的。由于物取心是相对的，物是有形体有限量的，心是无形体无限量的。物是占空间的，自然界的统统器械，自然科学的工具，统称曰物。统统人间皆现象不同，全是物的相互制造，故谓宇宙本体是物质，并非唯心，更不论是天主；人生的汗青演化也是唯物论的演化，因而而有唯物史观的哲学发生。由于人类汗青变迁，是以经济作后台的。经济是什么？经济自己便是物质，或谓生活物质。这便是马克 思的资本论的起点。故人类自古迄今统统汗青演化是唯物论的。近代唯物学者更说人类之认识也是由物的反应而发生的。认识的运动，便是脑的运动，离了大脑的反应运动就没有认识了，所以说存正在决议认识。此能运动的脑便是物质，故主张统统唯物，即心不过是物的前提。这类唯物有一个错误谬误，便是会演酿成定命论，由于物物相生的因果律是肯定的。若成了定命论，正在唯识学上是讲欠亨的。另有一点，唯物论否认善恶业的因果律，也是讲欠亨的。
五、心物三元论：这里的心便是吾人的熟悉，物便是自然的统统器材。这派是说统统外境，全是我们认识的工具。外境是物，我们的认识是心，我们瞥见一朵花，正在认识上起了一个花的看法(或是观点)，这便是心。但是这花的看法，是凭据外面的花这器材而生起的。而我们的熟悉，晓得这器材是花，却又是由看法有的，所以说外物取心里是相互不离的。所以说心物两兀是万法的根源、宇宙的本体。这理论，宛如彷佛小乘经量部的色心互熏之说、色心互为因的种子论。但是凭据自然科学和生理，我们熟悉一个外物，如一朵花，是因为这花的自己，因为光芒等干系，将花的影子，射到眸子上，经过眼膜到于眼神经，即将此花影印正在眼上，而起了花的熟悉(看法)，再由此眼神经将此熟悉传到(或报告给)大脑神经，于此，花的熟悉步伐完成，而认识造出或传出这是属于心的「一个花的看法」来。由眼神经传入大脑，毫无疑问是机器性的。但是这花的作用，到了大脑中枢以后，如何能够引出一个认识上的观点呢？科学家和两元论学者，至今还没有表明⑥。唯识变现统统万法，并非如此。
六、释教唯识缘起论：释教的唯识学，和以上所说的哲学，是没有尽相同的。全部唯识的理论体系，之后将次序递次胪陈，这里略说一说。经云：「诸法唯识，三界唯心，统统皆心所作。」是以说唯识无外境。然则唯识关于外境地物，并没有否认其存正在。说唯识者由于正在万有诸法的生起上，心识的影响力最大，没有是说万法皆由此唯一无二的识所制造，说识没有过是生起诸事物的主要人缘之一环——有力的一环罢了。如果由识的发生上说，吾人之心识，是依附根、境、灼烁、物质等浩瀚干系(缘)而生起的。这是三元论和多元论。然而识和境是没有相离的，故说识外无境，以识最胜，名曰唯识。这是偏重缘生的原理，没有是绝对说只有识的存正在，否认统统客观存正在。可说是心情合一论。
由上面种种说法看来，梵学，特别是唯识，是理智的，还能够说不论是宗教的。若说是宗教，是理智的，决不论是科学的。唯识学取哲学、科学皆合得上，并且能够矫正其错误思想，矫正那些曲解的理论。故研讨唯识学，不只使梵学得以发扬，更能够增长科、哲学的昌明。这便是近四十年来释教唯识学很为学术界所留意的缘故原由。
解释：
①见梁任公《清朝学术概论》 (商务版二页)。
②张东荪之《思惟取社会》第二章第二十八至三十页。
③《俱舍论》卷九，十七页云：「有说：缘起是无为法，以契经言：『如来降生若不降生，如是缘起，法性常住。』由如是意理则可然，若由别意理则否则！云何如是意？云作甚别意？而说可然及不行然。谓若意说，如来降生若不降生，行者常缘无明等起，非缘余法，或复无缘，故言常住，如是意说，理则可然。若谓意说有别法体，名为缘起，湛然常住，此是别意，理则否则。所以者何？生起俱是有为相故，非别常住为无常相，可应正理。」
④《法相唯识学》上。
⑤《法相唯识学概论》。
⑥王季同之《佛法省要》。