弁言
南怀瑾老师以为，佛法是能够由伶俐而沉思求证获得的真谛。但凡梵学理论，有此理，就一定有此事，是事理合一的。佛家所说的形而上和人间万有的理论，皆能够用科学的实证要领由大家身心人命上去实考证得。所以佛法不只是一种思惟论辩，实乃超科学、哲学之一大实验事。
全数佛法建证的理取事，便是看法、建证取行愿三大大纲。见、建、行的圆满造诣即可获得法、报、化三身的毕竟佛果。学佛乃大丈夫事，当发愤今生成办此事。要杀青此项造诣，关于建证的办法，就不克不及限于某一宗某一派，反而是要同时兼备。他以为“求证的办法正在学理的基础上，始终不克不及分开经、律、论的要点。正在建证的办法上，不管大、小乘，还全是以四禅、八定为基点。”（1）所谓宗派的划分，全是办法的划分，根本宗旨则一。正在此熟悉基础上，南老师对建证中的各种题目详加讲解，关于各宗各派的建证办法，不管是大乘、小乘，禅、净、台、密，亦无不教授。兹略述之。
一、建证通论
此所谓建证，仅指禅定来讲，即看法、建证、行愿三纲领中的建证。所谓通论，仅是取建证关系密切的若干问题，并不是南老师有此通篇大论。
南师长教师以为，禅定之学，乃佛法之?基。由凡夫而至成佛，皆以禅定为阶。小乘之析有进空，断惑证真，非禅莫属。即大乘六度，亦必经禅定而进般若智海。但禅定为人间出人间凡夫外道之共法，佛之没有共法为“缘起性空，性空缘起”取“实相无相”之中道正知正见，非以禅定为极则。外道为生天而建禅定，佛法则以此而发无漏智以建之。故外道取佛法，其始虽一，其末则大没有相同（2）。概言之，正在全数佛法中，禅定非常重要。远自印度的释迦牟尼，及传来中国后之历代祖师和禅师，皆由精勤禅定、专志勤奋中得成正果（3）。
首先，南师长教师以为，欲建证成绩，须循必然之次序递次。他常援用《楞严经》中“理须顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次序递次尽”这段话，阐明建证次序递次的主要。世尊住世之时，四众门生大都能证果悟道。三躲教法传入中国早期，由禅观建持而得证果者，颇没有乏人；及至唐朝十宗兴盛，各宗各派号称专建者虽多，实证者少。其缘故安在？南师长教师以为，此正以舍近求远，足跟自没有点地，没有从平常心入道罢了。“最初的，等于末了的。最普通的，等于最深邃的。”因而，南师长教师以为，向来被视为小乘建法而没有受正视的“没有净观”、“白骨观”，“如能贯而通之，神而明之，依教推行，虔敬造心而建证之，足以尽大小乘密躲的道妙。”（4）“真正佛法的根本，必需兢兢业业，由凡夫人性起建，进而建持声闻、缘觉，而到大乘菩萨道。如斯，才是最妥当建行的秘诀。”（5）
说到详细的建证工夫，南老师以为，“任何一步建证工夫的线路，皆离不开四加行，皆是由四加行的乐成和禅定的乐成今后，才可以说到建降生法。”（6）四加行便是热、顶、忍、世第一法。由初禅到四禅八定，最终建灭绝定，每一步有每一步的四加行。理是顿悟，工夫是渐建的，一步一步走，弗成躐等。
其次，大小乘的梵学，大要皆以净化意念（认识）作为入手时间。我人倒置紊乱的第六认识，经由专一瑜伽的建炼，造心一处，就可以转识成智，还便是六祖说的“转其名，而没有转实在”，尔后方能转凡是成圣（7）。“造心一处”为显教、密教取外道建定之共法（8）。是以，各宗各派的种种建法皆是以“牵挂捆扎”为根基规律（9）。
佛法以为，我人的性命是由五蕴（色、受、想、行、识）假合而成的。虽然我们的心性原本自然清净，若想回到原本清净面貌，进一步变化这个由一念的业力所组成的色身，就非经修持工夫弗成。修行由任何一蕴上入手，皆可得到摆脱。不外，《楞严经》中有两十五位光滑油滑之作，首由声色两尘开端，末以观音耳根光滑油滑为结，千语万言，还只是教人在声色上了，方得终究。而色法之结，尤较声尘为难明，如要跳出三界外，不在五阴中，仍须由摆脱色尘入手（10）。
第三，通常修持的人，往往会发生或大或小的神通和各色各样的魔境。如处置欠妥，便会误入迷途，葬送法身慧命。故南老师对此两事多有论说。
何谓神通？“使神能通达无碍，善通诸变革者，则为神通。”佛法言神通，有两种：一、法身神通；两、报应身神通。法身神通，一切万物本皆具足，一切万物心物之现，皆具神通神变者。佛之神通诚凶多吉少，众生之业力亦凶多吉少。众生若能转业力而证进自性法身，即具法身神通。何谓报身神通？人之有生，即有身心，此身心便是报得。此身此心之用，五官百骸之所能及，极其有限。若欲破此形质之限，而返同于本体自然功用之妙用者，须得其天心灵明之神，之内慧而照大千，以定力充其用。故佛示为通由定发，无定慧之力，不克不及神通于万变。为此身心作定慧之主者，即法身还，性还，亦本体法尔之功用还。报身神通有五种，即建通、报通、依通、妖通、鬼通（11）。
佛法看待神通的立场极其明白，佛陀遗教，戒禁神通惑众。由于佛法以正知正见教诲人间，使一切万物皆得般若度为终究，若以神通设教，反使众生易着幻秘，难进正觉之途。禅宗秘诀，以直见赋性为学，若果能彻见赋性，则神通妙用自然具足。唯神通虽是妙用，末为幻妄；未得漏尽通者，如偶发神通（五通），必至随妄传播，堕于魔外数中。禅宗正见尤没有重此，森林规造，以神通惑众者迁单（充军）。佛之正高眼躲，没有至进于外道之流，全靠有此戒造。故禅门宗师，或有以神通示迹者，必故示颠狂，没有提持正印。荷担慧命者，则没有言神通，以平实为人，作人天榜样（12）。
若以神通为戒律所禁而大加挞伐，此又没有尽然。要自身修炼到神通具足而没有显现，才有资历指摘。现在密教大为风行，很多人过火注意神异。实在，“神通取神经只隔一张纸”。有些人想以神通来处置人事胶葛，甚而以神通来救世救人，走此线路，必然达没有到目标，反而大概走入神经的线路。人世间仍是只能以为人处世，以知识来推断处置（13）。
学者每视修持为畏途，恐惧魔障是缘故原由之一。《瑜伽师地论》有四魔之说，《大集经》述有四十一种魔业，《楞严经》复说五十种阴魔。实际修行路上，魔境何止千种万种。然皆缺乏为惧，《摩诃止观》卷八下云：“魔界即佛界，而众生不知道，迷于佛界，横起魔界，于菩提中而生苦恼。”须知善恶由心，佛魔同体，执迷处即佛亦魔，放下了何魔非佛？故必须知得正在“有佛处莫迷恋，无佛处急走过。”但得正身心，魔境可成趣，则赤条条往复无挂念，何有魔佛之可得哉！（14）
两、巨细、显密共通的十念法
南师长教师认为，大小乘典范所论及种种修持秘诀，均不离十念法。十念法是一个大原则，由此生长成十万八千秘诀。
十念秘诀，第一是“念经”。念念正在佛的理、相、境地（即体、相、用）。它包罗了净土宗、密宗全部诸佛菩萨的观想方式。第二“念法”，便是把梵学的理，应用到身心上来的秘诀。第三“念僧”，念圣贤僧，如效法罗汉、菩萨建行证果等。第四“念戒”，便是二六时中，常怀念己之身、口、意三行是不是正在法度模范中。第五“念施”，统统财物以致身命皆要舍。第六“念天”，天为六道之一，乃指其他天下的性命，升天必需具有福德善根。其他宗教如基督教、回教等所建持的皆属于念天秘诀。第七个是“念安般”，便是念长进、进息，建持气味。密宗黄教、露台止观之法，大致上全是阐明若何行使出进息而习定。印度及中国的高僧，有神通证果位的那么多，皆同这个念安那般那有干系。第八个是“念身”。包罗显教的没有净观、白骨观和密教的建身秘诀。唐宋之前建念身秘诀证果的人许多。第九个念“歇息”，是万缘放下，真得歇息便是禅定，能够证菩提。第十个“念逝世”。真看通了生逝世，能力放下，用心建道（15）。
十念法中又以念阿那般那为各类修定秘诀（包孕释教之显教、密教和外道）通途之学，也是三乘得道的要径（16）。
三、光阴取看法并重的禅宗
南先生于禅宗用力最勤，体证还最深，其禅宗的论着许多，这里仅扼要地引见几点。
第一、禅宗的中央及其目标。
禅宗乃是梵学的心法，传进中国之后，虽然演化而成中国文化方式的宗派，但只正在传授方式取语言文字层面，逐步改用寻常语白的说话取布衣文学的地步，表达其深邃的玄理，至于禅宗真正的中央，是达摩所提出来的行进。行进包含十戒，和菩萨的行愿，还就是正在作人办事中，注重本身起心动念的点点滴滴，以此证道、悟道。其中央虽然这不是禅定，但仍然以禅定建行求证的方式为根蒂根基。禅宗指点学人轻快滑稽的传授法，全是教育法的一种偶尔机用，这不是禅的真正中央（17）。禅宗的目标，是为传授佛法心要真建实证的见识，虽非偏重离尘豹隐、回避存亡的小乘隐退，仍不离升华存亡，请求心的出生避世自由，而作进世救众生的行动。总之，禅宗的中央取目标，已如上所说。关于实正在禅宗的门路，归纳起来，便有时间取见识的两种前提，如同鸟的两翼，车的两轮，必不可少（18）。
第二、证悟、顿悟取渐建。
人们每当谈及禅宗，总要说到证悟。禅宗所言证悟者，重事至理圆，以行建事至为首。为了使人更容易明确，南老师刻以比方来阐明：证悟者，乃我患渴，取水而饮，饮毕渴解，所有水之取渴，理事全消。故曰：“言亡虑尽”。水渴全消以后，但自清冷，永不复兴烦渴者，则禅之工用。故曰：“言语道断，心行处灭。”水渴既消，起而研讨水取渴之理取事，及乎事彻理圆，了了无滞，则悟后升引。末仍归于言语道断，无往无来（19）。可见禅宗的证悟，尽非一悟便休，反而是将禅宗的中间取目标全数包涵在内。因而，南老师以为，佛法的实验要领虽多，惟以禅宗为刻胜。
世人多以禅宗自六祖慧能始，分为南北二宗，南宗主顿悟，北宗主渐建。实际，南顿北渐之争并不是禅宗史上的重要问题，皆是神会许多事，为南宗争政治地位，及后代学者们钻牛犄角，匠心独运的后果。盖禅宗所称顿悟证得者，实自渐建而来。顿者，指渐建之末了转瞬之间。古德禅师，虽然有于言下顿悟者，但正在未悟之前，固皆勤奋丰年，或悟以后，又依止宗师，水边林下，保任修养很多年，方能透辟。未可只执彼那时一顿，置未顿之前，既顿今后，一概不言。故曰：“这不是一番冷透骨，哪得梅花扑鼻香。”（20）即或偶有上根利器，一日之禅定未建，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫熏建，人缘时熟，登时顿超，安能够平常视之（21）?即如六祖慧能，他正在半夜入室，五祖诘问他初闻“应无所住而生其心”的质疑时，使他大梦初醒，彻了心性本元的终究，所以他便说：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无摇动！何期自性能生万法！”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”取“悟”的地步。可他厥后仍是躲居正在猎人队中，由悟后而建行了十五年。由此就能够理解《楞伽经》中是顿渐并举，禅宗是顿渐并兼。须知禅宗正有松散建持时间条理的存正在，这不是落正在空口说或傲慢自是上，才会取真正的禅有邻近的地方（22）。
沩山虽曾对仰山说：“但贵子见正，没有贵子行履。”但这是一时权巧之名言，未可执为实法。必需行履正，知见亦正，方是顿超证悟之极则。丹霞禅师云：“往圣时远，人多懒惰！”时至今日，秘诀式微，世智辩聪者多，宁肯侧重行履工用，没有可取于狂知乾慧（23）。禅宗建证到真正的极果时，如来本体无上的聪慧，水到渠成地随地随时显现，此时建取没有建，皆为两端语。
第三、机锋转语莫轻谈。
机锋最为禅宗学者所乐此不疲。南师长教师则觉得，学禅之人，若专以机锋转语为事，简单走入傲慢邪路，故障禅宗慧命的持续。由于机锋是宗师们的轻易说法，是一种时机教诲的教授法，是因时、因地、因人而变的活用秘诀，并不是禅的主旨和目标（24）。
南老师讲授机锋的作用鞭辟近里，足为学禅者戒。他说，机锋者，乃具眼宗师，勘验学者见识工用之成就。如上阵比武，短兵接战，当机不让，尖锐非常。或面临来机，权试接引，如以锋刃切器，当下斩断其认识情根，令其透脱根尘，创造心肠。或二者相称，未探深浅，故设陷虎迷阵，卓竿探水，以勘其见识工用之深浅。一句转语，拨尽疑云，相与会心一笑。故机锋非无意义，更非随便作为。禅门古德机用，多数出言隽永，与众不同，而风格新颖，迥非习闻。应机接物，语语由自身心中实相自然流出，决非认识妄加卜度之词！如佛说一大藏教，皆为应机而说，亦即为佛之机锋转语。禅门古德开示，语多平实，直鲜明心，亦即机锋转语（25）。
第四、宗门之印证。
禅宗传承，干系佛法慧命，故禅门宗师，以师道之尊，付授松散，非是妄为。古德禅师，参学之师虽多，而末承一绪，以创造心肠，印与见识之得法师为宗，自心肯服，逾于常情。所谓宗师，乃禅宗门下，足堪依止之盛德，堪为人善常识者。禅门具足大宗师之前提者，殊非易事，必还气吞环宇，胸罗百代，胡来胡现，汉来汉现，看之俨然，即之还温，如冷潭秋月，无物可方者，庶几近之。并且大略皆要于悟前或悟后知晓义理，融会意宗。凡是知名宗匠，靡没有领悟宗教（26）。临济祖师是唯识宗的大家，曹洞祖师亦然（27）。须知悟者，益见其深入经躲，其所得法固未离于教理以外（28）。黄檗禅师曾曰：“大唐国里无禅师！”时有僧问：“诸方尊宿尽聚众开化，为甚么却道无禅师？”师曰：“没有道无禅，只是无师！”时正在宗门壮盛之时，马祖门下出八十四员善常识，而黄檗犹兴此叹，盖亦睹之机先，惜师资之难，为宗门之师资更难（29）！
是以，历代宗师授受，口传心授，前提极严。历观诸祖付授，虽门下浩繁，而命其荷担大法、继承慧命者，必择其福智两严，堪为龙象，有如王气度、旷远肚量，如百丈曰：“见取师齐，赐墙及肩；见过于师，方堪教授。”且复三思而行，臂香咐嘱，其所看于承上启下、承先启后之人者，何其热情！向来禅门盛德，既得法后，皆复依止其师，或数年，或十数年，依止之间，日夜搜括，指析精微。宗门所谓印证，乃是以心印心。以心印心者，非知解理睬边事。必其师为过来人，手眼通明，见行皆圆，凡是学人之机用、境地、看法，若何凑泊，若何发展，不言而喻，不待言喻；然后以师之心，印证其心，如印印泥，印往影存，文彩毕露，亦无印泥之迹，故曰印证（30）。学禅之人，若不重师承，又不愿印证教理，好为人师，不知道其将以作甚回？
佛法重在行证，依诸教理，须经三大阿僧祗劫，成佛路遥，使人听天由命。佛陀慈祥，设此教外外传之心法要门，使娑婆众生“没有历僧祗获法身”，皆可见性而一改故辙。没有外参禅者还没必要自叫为高。由于修持走禅宗线路的人，充其量得一个法身境地罢了。禅宗可以三身造诣的，一、两千年以来，没有一些。可目前能如达摩祖师遗嘱所讲的：“说理者多，行证者少。”就没有错了（31）。
四、熔魔外于一炉的密宗
密宗鼓起后，便有显教取密宗互争短长，特别近代以来，东密返哺中国，躲密东渐汉地，诸方争论不休。然皆昧于识见短浅，教理不明。实际，显密通途，法无轩轾。下分两点略作阐明。
第一、佛法之密取密乘之密的同异。
南老师论佛法之密，有两条理：首先，佛之全数教法，其最高造诣，以彻见宇宙万有之部分大用，会于身心生命形而上之第一义谛为其毕竟。个中教法所传之即事即理，尽正在于三藏十两部之述叙中，固无所谓尚有奥秘之存正在。其次，若说有之，即领略指出心性之体用，当下即正在现在，亲见之，亲证之，便可一步登天，而人没有克没有及尽识者，此即公开之奥秘。盖其密非正在别人没有予，只正在自身之没有悟，诚为极平实而至玄奇者还（32）。
密法之密，亦有两点：一、密乘之所谓密者，究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密难明。若言下顿悟，法外忘象，正如六祖所云“密正在汝边”，复何神秘之有？然后返观统统世出人间等等诸法，无非佛法。如实证进华严海躲境地，显密妙言，无一而没有平实（33）。两、等此而下，有以修持证悟之办法，存为枕中之秘，非逢其人而没有轻传者，即为佛法神秘宗之密学。关于此种密学，每于宫墙外看，或登堂而未进室者，皆受神秘玄奇之熏染，险些完整损失人之伶俐本领，同心专心依附神秘觉得法，此实未得其学术之准平者，亦可哀矣（34）。此足为现今学密者戒。
第二、密法非魔外之学。
有显教学者，关于显教建证时间并未进门，关于密乘建法亦似懂非懂，论及密宗之注意气脉、明点、双身等法，决然视之为外道，特别对双身建法，颇多微词，此则正不知道菩萨道中密因法行。略分两点以辩黑白：一，气脉、明点，持为调身，血气之障未除，不克不及变更气质，而迳言证悟菩提者，非狂即魔。密乘学者有言：“气不进中脉，而云得证菩提者，绝无是处。”稽之显教各宗，和教外外传之禅宗，若禅观诸经、止观建法、宗门参究时间，虽不稀奇注意气脉，调柔身心之妙，皆寓气脉于个中，唯后代学者未能深进，不知道显密建法共通的地方。两，双身法者，乃诸佛菩萨，为引诱多欲众生，设此一便利。《法华经》云：“先以欲勾牵，后令进佛智。”（35）此种建法属难行道，前提极其严厉，如法行持，敏捷成绩菩提，然稍有失慎，则有丧身失命之虞，岂能够猥亵之术视之！
密宗诸法，诚为纳诸魔外之学，熔之一炉，权设普门广度，既看待诸异学魔外之说，亦复遍逗群机，导之进大觉智海，闭幕取第一义而没有违反。密法极则，以佛之正知正见为回，途中化境，皆为权巧便利，决没有能够魔外视之。若未见性，来讲证悟菩提者，心法未明，统为魔外亦可，何独于密法而斥为魔外乎（36）！若真通达佛理，“统统法皆是佛法”，何有魔外之可得！总之，密宗建持身心之要领，回纳而顺序之，大要没有外乎加行、专一、离戏、无建无证之四步。迨达无建无证之域，即佛地现前，所谓前行之步调，皆视为过渡之梯航（37）。
五、念念专精必得往生的净土
净土秘诀，三根普被。建法浅易，一句弥陀，便可往生西方。而净土诸经，神变难思，庄重深邃，唯信可进。往生净土之理，更是高深难明。宋元以降，禅净合流，有禅净双建之法，然参禅取念经若何和谐，鲜有说明注解。南老师上承师说，又据亲证，关于以上最具宗教性之题目，依据佛法心物一元的同一道理，作出邃晓的解答。
第一、往生净土之理。
《阿弥陀经》云：“由是西方过十万亿佛土，有天下名极乐。”此极乐净土何故实有？佛经称娑婆天下为众生业力所成，西方净国为弥陀愿力所现。如来躲性中，光之取力，犹为物之极微。觉性心光，灵知昭昭，无相无形，遍含万类，来往翕辟，此为万物之主宰，姑名曰心。小心之用，具带质而生。所谓带质者，即具光取力之功效。愿念之起，为心之功用，用之所至，光取力皆具矣。故愿力存在，天下形器得以成住（38）。谢天谢地有四十八大愿，愿力宏深，展转变现，而有极乐河山之存在。
何故持名念经，一心不乱，即可往生净土？又何故佛光能来接引？南老师觉得，取自然科学中之光学、力学，参酌佛法，自可会通。关于佛法，要理解两点：其一，佛之一名，涵有体用之义。佛之体，乃法身如来躲性，即宇宙万有之本体。佛之用，即报身、化身，如释迦、弥陀之互异应身。其两，如来躲性之为力为明。初有常寂光，此光无相无形，具含于宇宙万有法界之尘尘物物。光能发烧，取此同时取力并具，而光取力，皆依本体法尔（自然）功效所生，涵于常寂光中。万有众生之心身生命，皆为如来躲中之一环。此心具足力之取光。念念专精得至一心不乱，则光力专精同一，自可取佛之常寂光接流。加以自他两力相互吸引，临命末时，形器损坏，常光现前。复弥陀愿力，取行者之往生愿力相应，自然不用一弹指顷，乘彼常寂心光之非常速度，往生净土矣。故发愿往生，决心信念不贰，自他力固，胶结为一，其末还必生，不复有疑。若能念念专一，不得不往生净土，必无是理（39）。
第二、禅净之异同。
若念经人，持现前一念，往生净土，则念经参禅，于此分途。若念经取参禅，不管提一句话头，或持一句佛号，但于一念已往，后念未起，此之中心，一觑觑定，即两者同途，了无差异。禅宗之徒有云：抱定一句话头，死死没有放，此生纵没有悟往，临命末时，人间天上，肆意旅居。此取同心专心念经、乘愿往生之说同。抱定话头，死死没有放，亦即同心专心没有乱，无上定还（40）。
所谓前念已灭，灭没有追往，后念未生，未生没有引，当前一念，既前没有着边，后没有落际，当下即空。此之地步，正在净土为唯心净念之初步；正在参禅为三际断空、明见此心之初曙。到此不管参禅或念经，即心即佛之理，因而可明。然还没有尽其妙，以佛具如来躲部分之大用，若止于此境，犹为小果所诠。参禅者，若以此为至，更无余事，则没有知道如来躲中，妙有愿力之部分功效。念经者止于此净心一念，则没有知道如来躲中之大机大用，没有识法界无边，井井有条（41）。
可见，净土以信、愿、行动彻始彻末之轨则，禅宗则扫荡诸法，佛亦不与。轮廓观之，有如泾渭之分，实则两者通途，不成互作短长之见。
结束语
跟着时期的演化，释教学理及建证要领，逐渐精要支离。在此情况下，摆脱了传统限定的禅宗，直接由地道唯心——“心能转物”的大前提中，求得大智慧的摆脱，绝对无拘无缚的心证。惟有禅宗的精力和求证的要领，才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰，到达精力心灵的实在升华。这对于今天人类被物质文明所猜疑，理性被人欲所沉没的天下，应该是一绝妙的消炎剂、清凉药（42）。
本日的梵学已迈向梵学取科学连系的新趋势，而非停留在已往十九世纪的佛法取哲学的层面（43）。“科学时期要科学禅，要把心理剖析得历历落落，本日科学愈蓬勃，对我们学梵学道愈有资助。这个时期的人修道，应当比已往的人轻易才对，由于有很多科学的理论，赐取事实上的资助。”（44）但是普通学佛之人，常常以梵学为高，对科学不克不及赐取应有的器重，真是“多少鳞甲为龙往，虾蟆仍然鼓眼睛。”
解释：
（1）（32）（34）（37）（42）南怀瑾：《序集》，老古文化事业公司1986年12月台湾第一版，第246、266、266、266、248页。
（2）（11）（12）（19）（20）（21）（23）（25）（26）（28）（29）（30）（33）（35）（36）（38）（39）（40）（41）南怀瑾：《禅海蠡测》，中国世界语出版社1994年10月第1版，第114、76－77、71－72、41－42、43、119－120、45、26、105、106、58、53－54、144、145、148、125－126、125－126、127－128、131－132页。
（3）南怀瑾：《禅宗森林轨制取中国社会》，老古文化事业公司1986年3月台湾七版，第40页。
（4）（5）（7）（9）南怀瑾：《禅观正脉研讨》，老古文化事业公司1993年2月台湾八版，第88－89、158、124、130页。
（6）（15）（27）（31）（44）南怀瑾：《若何建证佛法》，老古文化事业公司1989年10月台湾第一版，第17、107－134、174、101、285－286页。
（8）（16）（43）袁焕仙、南怀瑾：《定慧初建》，老古文化事业公司1989年4月台湾6版，第128、135、133页。
（10）（14）南怀瑾：《楞严大义今释》，北京师范大学出版社1993年3月第1版，第6、7页。
（13）《怀师》，老古文化事业公司1988年4月台湾重版，第175－176页。
（17）（18）（22）（24）南怀瑾：《禅宗取道家》，复旦大学出版社1991年3月第1版，第64－66、66－67、44－45、56页。
释教历史文化研讨：“即色游玄”的一代名僧——支遁(高华平)
内容提要：本文以为，东晋的一代名僧支遁的思惟和品德具有两个根本的特色：(1)悟本归宗，独标神俊；(2)即色游玄、顿渐并重。前者是要突出个别内涵品德的精神韵度，后者则表现了其玄佛融通，寻求梵学“中国化”的思绪。支遁思惟在梵学取形而上学的进步史上均具有重要意义取位置。
关键词：支遁 即色游玄 梵学 形而上学
作者：高华平，1962年生，哲学博士，华中师范大学历史文献研究所传授。
支遁字道林，本姓关氏，陈留人，或云河内林虑人，约生于西晋终愍帝建兴二年(公元314)，卒于东晋孝武太和元年(公元368年)。《世说新语 言语》刘注引《高逸沙门传》曰：“支遁字道林，河内林虑人，或谓陈留人，本姓关氏。少而任心独往，风期高亮，门第奉法。尝于余杭山寻思道行，泠然独畅。年二十五始释形入道。年五十三终究洛阳。”按照汤用彤师长教师考据，支遁谈理作品依现所知者“有《即色游玄论》、《释即色本无义》、《道行指回》、《大小品比照要钞》、《辨著论》、《辨三乘论》、《取郗高朋书》、《报答长遐》、《本起四禅序》并《注》、《本业略例》、《本业经注序》、《圣卒辨知论》、《释朦论》、《安般经注》、《妙观章》、《清闲论》、《通渔父》、《物有玄几论》等，尚有诗文若干篇。但遗憾的是支氏上列各书均佚。仅《要钞序》尚齐存”。
作为一位由外乡文化的泥土中生长发育而步入外来文化的汉人知识分子，取那时很多的汉族僧侣一样，尽管上引《高逸沙门传》及《高僧传.支遁传》均说其“门第奉法”、“门第事佛，早悟很是之理，”但就支遁“年二十五始释形入道”(即“削发”)这一事实和现存有关支遁之史料事看，支遁之思惟及奉佛之行事，似亦存在一个开展演化的进程。这个进程一般而言多是先儒后道、再奉佛。梁释僧佑《出三藏记集》卷十五所载，那时出名汉人佛徒如帛法祖，释道安、慧远、道生、僧肇等，无这不是先“博综六经，尤善老、庄”，然后才“投簪削发，委质受业”的。故支遁虽然厥后避难沙门，然其初亦未尝这不是先熟习儒家典范、然后归宗老、庄，直至皈依释氏的。“其门第奉法”之说恐出于傅会。
《高僧传》支遁本传载：“论以遁才堪经济，而净已拔俗，有违兼济之道。遁乃作《释朦论》”如此。又录支氏《上书告别哀帝》文说：“盖沙门之义……守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化，谐无声之乐。”“洋洋大晋，为元亨之宇。常无为而万物归宗。执大象而天下自往。若生而非惠，则赏者得意；戮而非怒，则罚者自刑……所谓‘天何言哉，四时行焉。’”其《释迦文佛像赞序》开篇即说：“夫立人之道，曰仁取义。然则仁义有本，品德之谓还。”可见支遁心中实潜存儒家经济之术而深谙“内圣外王”之道。支遁《咏怀诗两首》其一云：“总角敦大道，弱冠弄双玄”。“双玄”者，即《老》《庄》两书还。今存支遁诗文堆积如山《老》《庄》书中典故，又标《庄子·逍遥游》、《渔父》新义(并见《世说新语·文学》)，则可知支氏实亦少好《老》《庄》，为其时少有之形而上学名家。《世说新语·文学》刘注引孙绰《道贤论》说：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。两人异时，风好玄同矣。”同书《赏誉》载王蒙、殷融称支之言“寻微之功，不减辅嗣”；“自是钵盂后王、何人还。”“认为重见若人(卫玠)”。正阐明支遁取其时很多有名形而上学家一样，皆是以儒家“内圣外王”学说为起点而兼综儒道的，堪称是佛徒形而上学家或形而上学家之僧徒。
一、悟本归宗独标神俊
支遁生活的时期，恰是外来天竺释教经过“格义办法”梵学比附道家学说和形而上学本体论哲学、以追求释教“中国化”的期间。产生于此时包含支遁自身的“即色义”在内的所谓本无宗、本无异宗、识含宗、变幻宗、心无义、缘会宗等释教“六家七宗”学说，等于这一时期潮水的产品。故僧肇《不真空话》说：“顷你议论，至于虚宗”：“情尚于无多，触言以宾无。”
支遁本由儒学而《老》《庄》，再由《老》《庄》而入梵学，并属“六家七宗”之一员，故其哲学思惟亦首重本体论。他以形而上学化的“无”(空)为最高哲学本体，以“神”(详细为神明、神智、神俊等)为个别品德性命的本体，以“圣人”化、“仙人”化、“至人”化的“佛”、“菩萨”为最高品德美的标本，建立起他的形而上学化释教哲学(或者说梵学化的形而上学)的品德美本体论体系，并正在其品德美思惟实践论上，刻重悟本归宗、重神轻形、独标神俊。《世说新语.容止》云：“王长史尝病，亲疏没有通。林公来，守门人遽启之曰：‘一异人正在门，没有敢没有启。’王笑曰：‘此必林公。’”刘注云：“按《语林》曰：诸人尝要阮光禄(裕)共诣林公。阮曰：‘欲闻其言，恶见其面。’此则林公之形，信当丑异。”也许正因为本身形貌的非常漂亮，使支遁由实际的形神二元背反的切身体验中，熟悉到了精力逾越的意义和主要牲，他才比其他人更正视、更渴求、还更晓得形貌之上的神明、神智、神俊之独拔、超迈取自正在的价值所正在。他要根据他的眼神、气韵、风期、议论、识度、高雅，冲淡以致消释其形貌之缺乏，凸现出品德美本体表现正在他身上的壮大精力魅力，没有只让时人倾倒，亦且要流芳子女。《世说新语》及《高僧传》载“支道林常养数匹马，或言道人畜马没有韵，支曰：‘贫道重其神骏。”“支公好鹤，住剡东山。有些人遗其双鹤，少时翅长欲飞。……林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作线人近玩？养令翮成，置使飞去”。《世说.言语》)“王逸少作会稽，初至，支道林正在焉。……因论《庄子逍遥游》。支作数千言，才藻新颖，花烂映发。王遂披襟解带，流连没有可以己。”(同上《文学》)可以说恰是支氏的潇洒于形貌以外的独刻的精力韵度，使人忘掉其形体的丑异，沉浸于其品德的美中，得到了审美的享用。《世说新语.赏誉》又载：王羲之“叹林公器朗神俊”，刘注引《支遁外传》说：“遁任心独往，风期高亮。”同书《容止》载谢安、孙绰见支遁曰：“谢公云：‘见林公双眼，黯黯明乌。’”“孙兴公见林公：穡穡露其爽。”《弘明集·日烛篇》亦云：支子刻秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。”而《世说新语·伤逝》则载：“戴公(逵)见林法师墓，曰：‘德音未远，而拱木己积。翼神理帛帛，没有取气运俱尽耳！”暗示出了后人对支遁人恪精力的无限赞美思念之情。
支遁释教哲学中品德美的本体虽概况为释教般若学之“空”，但实则为形而上学本体论之“道”、“无”、“玄”。三者并有时互用，而体现正在个别品德性命当中，这个哲学和美学的本体便是个别品德性命所具有的“神”(神明、神智、神俊)；其品德美的最高典型、标本虽名为佛、菩萨，但本质乃神、仙、圣人、至人，且更多乃被支氏径称为“至人”、“圣人”。是以经由比附(即格义)以后，支遁造诣释教最抱负品德的方针，已和形而上学品德美的抱负一样，演化成为造就“至人”、“圣人”或玄门的“仙人”品德，而这类品德由哲学本体论上讲，便是到达一种取道(玄、无)统一的极高的品德美地步。这就构成了支遁品德美学悟本回宗、独标神俊的根本哲学理路。支遁《大小品比拟钞序》云：“夫般若波罗密者，众妙之渊府，群智之宗，神王之所由，如来之照功。其为经还，至无空豁，廓然无物者还。”又说：“至理冥豁，回乎无名，无名无始，逍之体还。……是以诸佛因般若之无始，明万物之自然，众生之道丧，溺精力乎欲渊，悟群俗以妙道，渐积损以致无，”这是以道家之“无”释般若“性空”之体，即以“无”为本；而因为持此本体论，因而正在支氏那边，“佛”亦顺乎自然地成为了玄道之“至人”。支遁《大小品比拟要钞序》及《释迦文佛赞》等文中，曾不止一次地赞美释教抱负品德的标本“佛”为“至人”，他说：“夫至人还，览通群妙，凝思玄冥，灵虚相应，感通无方，建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演陈规以启源。”。而其所作《咏盛德诗》，竟以“挥戈正在向往”的厨子取“佛”同称抱负之“盛德”品德而歌颂之。很显然，支氏所赞扬歌颂的这一释教般若学的最高本体及具取之合一的最高抱负品德——佛、至人等，己既非一样平常哲学理念中的实体观点，更非一般宗教中的品德神，反而是一种审美化的品德，是一种自在、飘逸、飘洒的精力地步。故支遁的品德美思惟中的抱负品德终极要落脚正在人物的精力之上，重神轻形、独标神俊，寻求内正在精力的超出。支遁《咏怀诗五首》其二曰：
危坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，明白综名书。涉《老》叹双玄，披《庄》玩太初。……廓矣千载事，消液回空无。无矣复何伤，万殊回一涂。道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅怅浊水际，几忘映清渠。反鉴回澄漠，容取含进符。心取理理密，形取物铀疏。萧索人事往，独取神明居。
两、即色游玄顿渐并重
支遁之“即色义”，除常见于《世说新语·文学》刘注所引《支道林集·妙观章》以外，历代争辩之或触及者尚有僧肇之《没有真空话》，慧达、吉躲、元康之《肇论疏》、安澄之《肇论疏记》和《中论疏记》、文才之《肇论新疏》、昙济之《六家七宗论》、净源之《中论疏》等。故汤用彤老师云“支公即色义尤没有克没有及详”，由于前人之“诠释确不难定”。我们以为，若由《世说新语》刘注引《妙观章》所言而论，支氏之“即色义”似齐同于形而上学之“天地万物以无为本”的“无本论”。“夫色之性，没有自有色”，是说统统现象的实质，就正在于它们没有具备其所以为本人的凭据、本体：“色没有自有，虽色而空”，是说物质现象既然存正在的凭据没有正在本身，所以它本人便是没有实正在的，是假有。这两层意义合起来便是物质现象是虚伪的(“色便是空”)，但物质现象又其实没有便是阿谁“空”(无))性本人(“色复异空”)。显然，若是按对“即色义”的这类诠释，它虽然己注意到要由现象取本体的干系上来阐明本体的存正在情势的;但正如我曾正在剖析王弼“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”(《老子指略》)时所说：它首如果“着眼于团体”、“研讨作为团体存正在的有”的。故僧肇《没有真空话》破之曰：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语‘色没有自色’，未领‘色之非色’还”。元康《肇论疏》亦曰：“林法师但知言色非自色，人缘而成；而没有知色是空。犹存假有还。”肇、康两人由事物的“非有非无”性上往明白“色”和“空”，便是依罗什先容的“中观”学说所触及到的“离别”、“名”、“相”等内容，侧重于事物的客观的“所”的层面或者说“自相”(“殊相”)层面往明白“色”、“空”的；这能够说正切中了魏晋初期释教哲学本体论按照形而上学思绪，侧重于由事物的共相(“名”、观点)或者说“主观的能的层面”往明白事物的实质的基础时代特性。正在这类哲学本体论看来，一层面，物质现象或事物的实质其实没有是其本身内涵地具有的，反而是某种外正在地付取的物品；另外一层面，作为外正在地存正在于个体事物的实质，则是绝对的实体，没有可能与此同时具有“有”、“无”两重性，它取其说是绝对的“无”，没有如说是绝对的“有”。就个体的品德性命来讲，心、神便是人的这个配合实质取本体；它既是能够游离于事物以外的共相，它本人又是绝对的实体。前文已指出魏晋形而上学中“贵无贱有”、“重神轻形”之说正由此而构成，而反观此时释教“六家七宗”学说，其基础内容实亦取此密切干系。若是说释道安、支愍度等所倡“本无宗”、“本无异宗”、“心无义”，首要表示了此时梵学本体论比附形而上学“贵无”说，把一个外正在的通俗的“共名”——“无”作为万物的本体，即知“色没有自色”的话；那末，于法开、释道壹、于道邃等所倡之识含宗、变幻宗、缘会宗等，则首要反应了其时梵学本体论“格”形而上学“重神”之义，把一个外正在地移入事物的主宰绝对化为某种实体观点，即主张“色无心有”的另外一思惟特性。安澄《中论疏记》引释道壹《神两谛论》说：“统统诸法，皆同变幻，同变幻故名为世谛。心神犹真没有空，是第一义。”对“六家七宗”梵学本体论上“色无心有”特性中的“心有”一层面，作为更加明白的发扬。
支遁“即色义”作为“六家七宗”之一家(宗)，亦应当具有事先释教哲学正在本体论上比附(“格义”)形而上学哲学贵无贱有、重神轻形即必定“色空心有”的普通思惟特色，这一点是无疑的。上文我们方才指出，支遁正在形而上学化释教的品德美本体论上主张反本归宗、独标神俊，便可作为支遁“即色义”已包括这一思惟内容的一项例证。然则支遁毕竟是事先主动探求由释教哲学内部实现外来释教“中国化”且广有危害的一名僧徒形而上学家，他曾深受中国外乡文化特别是其所发起“内圣外王之道”思惟的危害，对《老》《庄》思惟有极高的成就。《世说新语.文学》载：“《庄子·清闲篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而没有可以拔理于向、郭以外。支道林正在白马寺中，将冯太常共语，因及《清闲》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤以外，皆是诸名贤寻味之所没有得没有。后遂用支理”。这说明了支遁虽和此期“六家七宗”的其他释教形而上学家一样，是把佛数“中国化”的重点放正在以“色空”比附“本无”的“格义”工夫上的，但他又一定会象看待《庄子·清闲游》旧义一样，没有满足于“色空心有”的普通“格义”诠释，而必会对佛道、中印(天竺)哲学观异察同，力图得到由更高条理上会通两者之“新理”。而由中国哲学自先秦诸子到魏晋形而上学开展所构成的基础特色来看，虽然此期形而上学各派说有谈无，可谓本体论哲学；然则更值得注意的是，魏晋形而上学有没有本末之争的本质可化为体用或名教取自然之辩。分开器用、名数的纯形上学之本体论，既非中国哲学之所存眷；一样亦非魏晋形而上学思惟家之方针。我们以为追求取道统一、“天地万物吾一体”的最高品德美地步，是魏晋形而上学的最基础、最焦点的主题之一，还恰是就此一特色来讲的。支遁作为深得形而上学和佛理三昧、并常“卓然标新理”、“立异义于众贤以外”的释教形而上学家，他对中国哲学和形而上学体用一如、因“用”言“体”的基础文化特色没有会没有较事先普通释教徒和释教思惟家有更深刻的熟悉，并会将这一熟悉自发地反应到他的会通玄佛、对梵学“中国化”的改革中去。换言之，因为支遁对包孕魏晋形而上学正在内的中国哲学的即“用”言“体”、自然取名教没有分的基础文化特色较“六家七宗”中的其他成员有更苏醒、更深刻的熟悉，且他已正在自发地追求两者的会通，所以，他的“即色义”除和“六家七宗”的其他诸义一样，要标明“色空心有”这一贵无贱有、重神轻形的本体论大旨以外，必当包括有为“六家七宗”别的诸家(宗)义理所没有、但已为支遁所独悟的形而上学体用干系之新义。我们以为，这一新义即所谓“即色游玄”。吉躲《中观论疏》说：“明即色是空，故言‘即色游玄论’。”而安澄《中论疏记》亦曰：“第八支道林著《即色游玄论》云：夫色之性，色没有自色；没有自，虽色而空。”即以《即色游玄论》为“即色义”还。
我们以为，支遁之“即色义”之所以又被称为《即色游玄论》，这并非是有时的。这实由于支氏之“即色义”除包括有“六家七宗”“色空心有”之原有旧义以外，另发清楚明了表现事先形而上学自何晏、王弼之体用没有贰，到向秀、郭象之“内圣外王”的那种体用如一、名教和自然相结合之精力传统的新义。这类“即色义”中包括的“即色游玄”的新义的基本内容，便是要把形而上学本体论的即体即用之要领，运用于释教哲学本体论范畴，使释教哲学本体论般若性空之抽象形上学，转而取实际世俗之社会功用议论相结合；使释教哲学之认识论自然延长至实践论，使释教哲学之品德美本体的建树，扩展到常人是否能成佛(圣)、和若何成佛(圣)的释教品德美实践论。故前引支遁《大小品比拟要钞序》正在“夫般若蜜者，众妙之渊府”一段之后又云：“夫无者，岂能无哉？无没有可以自无，理亦没有可以为理。理没有可以为理，则理非理矣；无没有可以自无，则无非无矣。……何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所以为无；存放以忘存，故非存之所以存。莫若无其所以无，得意忘形存。得意忘形存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无端妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无意。然后两迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。……或因变以求通，事济而化息，适任以齐分，分足则教废。”这说明，支遁己认识到“六家七宗”旧义“徒知无之为无，莫之所以无”，即“犯了分裂体用的毛病，”而主张应当“把本体和现象结合起来”。“支遁《咏怀诗两首》其两亦云：“总角敦大道，弱冠弄双玄。逡巡释长罗，高步寻帝先。妙损阶玄老，忘怀浪濠川。悲观无没有可，吹乏皆自然。……恢心委形度，随化迁。”《广弘明集》卷三十五载王洽《取林法师书》云：“夫教之所由，必畅物之所未悟；今本无之谈旨，《略例》坦然，每经明之，可谓众矣。然制精之言，诚难为允；理诣某极，通之未易。岂能够通之没有容易，因广同异之说，遂会空有之谈，纷然大殊。”如此。而汤用彤老师以为支遁答辞即《即色游玄论》。殆汤老师亦以支氏《即色游玄论》之内容为取譬名教之功用，以解王氏之迷惑欤?《世说新语·文学》“《庄子·清闲篇》旧是难处”条下刘注引支氏《清闲论》：
夫逍远者，明至人之心还。庄生建言人性，而寄指鹏、鷃。鹏以谋生之路旷，故失适于体外；鷃以正在近而笑远，有矜伐于心里。至人乘天正而兴奋，游无穷于放浪;铀袖而没有物于物，则远然无(“没有”前当脱“无”字，依下文“逍然扉没有适”一句可知。)没有我得;玄感没有为，没有疾而速，则逍然靡没有适。此所觉得逍远还。若夫有欲当其所足;足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，尽觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍远乎?
关于支遁《清闲论》的旨归及其取向、郭注旧义的异同，历代学者聚讼纷坛，使人不知所措。我们以为，因为支氏哲学之真理唯在其“即色义”；而“即色义”超越“六家七宗”其他诸家旧义的地方，又唯在其于“色空心有”一义外，另为求会通中印，以形而上学体用不贰之思绪改革释教哲学，发现不离俗世名教、功用、现象来讲本体之“即色游玄”新理。故支氏解《庄子·清闲游》所“标新理”、所“立异义”，亦当不可以取其“即色义”全无干系。沿着这一思绪比拟支遁《庄子·清闲论》取向、郭注，我们就会发现两者之异同乃次要在于如下两个方面：
其一，向、郭注本是侧重于分析所谓“内圣外王之道”的，但由于向、郭要统治者取被统治者之间建立起一种“自为相因”的干系，故其论述反而显示出较多由事物物客观性层面立论，夸大物各“适性”、“循分”的特性，向、郭注曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，清闲一还。然物之若芸芸，同资有待，得其所待，然后清闲耳。”如此，正体现了这一理论特性。释教“六家七宗”原是侧重于论证“色空心有”之义的，它在否认客观外物的物质实在性的取此同时，还充实凸现了主体精力的作用；这一点虽然不尽契合天竺释教的原义，却取中国哲学的传统来龙去脉。支氏有感于这一点，以为向、郭义偏偏离了中国哲学所固有的、并取经他们改革事后的佛理相通的低垂主体精力的传统，所以他要另立“新义”对向、郭加以修改。《清闲论》所谓“夫清闲者明至人之心还。庄生建言人性，而寄旨鹏、鷃。”鹏、鷃“有矜伐于心里”如此，正体现他的“创新”的地方。
其二，向、郭以“各任其性”、“苟当其分”为逍远，没有但弱化了主体精力的意义而显示出某种由客观外物立论的偏向；并且因为正在本体论上他们是不是定有一个万物遍及本体或“真宰”的，故他们所标举的“圣人”品德地步乃所谓“取物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通罢了。”而这正在支氏这位梵学思想家看来，这仍是要人由取外物的相看待中得到超出，即仍要视是不是具有了外物各得其“性分”这个前提条件然后才可以得到本身的逍远。这没有但取消了抱负取实际的差异，把“圣人”、“至人”的品德由“天地地步”拉回、下降到了“自然地步”的条理；并且还没有太可能真正“物物而没有物于物”，“玄感没有为，没有疾而速”，“逍然靡没有适”，“无为而无没有为”，到达体用的一如。《高僧传·支遁传》说：“遁尝正在白马寺取刘系之等谈《庄子·通远篇》。(刘)云：‘各适性觉得逍远。’遁曰：‘没有然。夫桀、跖以践踏糟踏为性，若适性为得者，彼亦逍远矣。’因而退而注《逍远篇》，群儒旧学莫没有叹伏。”显然，支遁的这一“新理”是针对向、郭物以“务适其性”为逍远说而发的，他的目标是要阐明“圣人”、“至人”品德抱负的“天地地步”，是并没有能等同于具有愚劣物性的桀、跖品德的“自然”地步的：由伟人到“至人”、“圣人”，有一个品德教养、提拔的进程。“圣人”、“至人”主要的是造就一个取道统一的审美化的“至无”气量气度，然后以如许一颗“至无”的虚灵之心应对万物，就可以到处返本归宗，物物而没有物于物、无为而无没有为。
由中国哲学思惟的发展史来看，支遁的这一表现某“即色义”旨归的《清闲篇》新理，对中国哲学和那时释教哲学的传统皆既有所汲取、还有所改革。关于那时释教哲学来讲，支遁关键汲取了其“色空心有”的思惟，以论证实现理想的“至人”品德境地的过程中审美化的主体精力的重要性；但对释教形上学本体论则晨形而上学体用没有贰的标的目的作了须要的改良。关于中国哲学特别是魏晋形而上学来讲，支遁关键汲取了其“内圣外王”的传统，以加快释教哲学世俗化、“中国化”的过程：但对中国哲学特别是形而上学或认为圣凡是无别、“任性”“当分”则“同于大通”，或认为圣凡是霄壤殊隔、凡是人“学没有入圣”，这两种极度之说，还进行了须要的释教式的改革，使之形成为“凡是人”建德进业，由渐而积至“七住，使可得“无生法忍”，顿悟成佛(圣)的品德美办法论。支遁《释迦文佛像赞序》叙释迦牟尼建道过程云：“你乃抗志匪石，安仁以山，斑卉匡居，摧心立盟。嫠安般之气绪，运十算以质心……洞四观而合泯，五阴迁于还府，六情虚于静林，凉五内之欲火，廓太素之净心，濯般若以进德，潜七住而挹玄，搜冥鱼于六尽。齿既立而废筌，豁万劫之积习…...。”其《咏怀禅思道人诗》云：“投一灭官知，摄两由神逢。承蜩乏危丸，乏十亦凝注。……曾筌攀六净，空同浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭。”反应的就恰是这类即色游玄、积学以致顿悟，至“七住”可得“无生法忍”，超凡是入圣的看法。这类看法没有仅把形而上学哲学上本体论的商量取实践论的分析结合起来了，开启了后宋中国哲学“光阴所至等于本体”的思绪(黄宗羲语)；取此同时还将释教哲学的宗教建炼办法，提拔到了品德美实践论的高度，为释教的“中国化”、中印文化的会通进一步奠基了底子。